Islam und religiöse Praxis in Ostturkestan

(Ein Beitrag von Paula Schrode)

Die türksprachigen Uiguren (uig. Uyghur) gehören dem sunnitischen Islam hanefitischer Prägung an. Sie bilden eine der größten ethnischen Minderheitengruppen Chinas und leben hauptsächlich in der dünn besiedelten “Uigurischen Autonomen Region Xinjiang” an der Westgrenze der Volksrepublik. Ein Großteil der uigurischen Bevölkerung betreibt Ackerbau und Viehzucht. Die Oasenstädte, die das Tarim-Becken und die Wüste Taklamakan rings umgeben, sind bis heute hauptsächlich uigurisch geprägt, wenngleich die “Sinisierung” (chinlashturush), d.h. vor allem der von staatlicher Seite forcierte Zuzug von Han-Chinesen, stetig voranschreitet. Als ein Ergebnis dieser Politik haben die Uiguren laut offiziellen Quellen ihren Status als größte ethnische Gruppe Xinjiangs in jüngster Zeit an die Han-Chinesen abgetreten. Während der Süden des Landes noch vornehmlich agrarisch geprägt ist, haben sich in den letzten Jahrzehnten im Norden auch einige industrielle Zentren und hauptsächlich chinesisch dominierte Städte entwickelt.

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Die uigurisch geprägten Landesteile, aus denen die uigurische Bevölkerung der Provinzhauptstadt Ürümchi zu großen Teilen stammt, werden auch unter der Bezeichnung “Ostturkestan” zusammengefasst. Diese Bezeichnung, deren uigurische Entsprechung Shärqiy Türkistan in China aus politischen Gründen verboten ist, ist seit dem 19. Jh. in der Wissenschaft gebräuchlich und bezieht sich bisweilen auch auf westlich ans heutige Xinjiang angrenzende Gebiete. Ich verwende den Ausdruck für den südwestlichen Teil Xinjiangs, d.h. im Wesentlichen für die Regionen um das Tarimbecken, sowie für die nördlich ans Tien-Shan-Gebirge (uig. Tängri Tagh) angrenzende Ili-Region, da diese Gegenden nach wie vor hauptsächlich von türksprachigen Ethnien besiedelt werden und auch vom historischen Gesichtspunkt zu “Ostturkestan” gehören. Die Bevölkerung dieser Region ist nicht nur aufgrund ihrer Geschichte, die über Jahrhunderte mit den kulturellen und politischen Zentren der muslimischen Welt verbunden war, sondern auch aufgrund ihres Selbstverständnisses vor allem als Teil Zentralasiens und der türksprachigen Welt zu verstehen; besonders die sprachliche und kulturelle Nähe zu den Usbeken wird von Uiguren häufig betont.

Religion, Tradition und “Aberglaube”

Wenn es um religiöse Praktiken geht, werden im Uigurischen vor allem die Begriffe Religion (din) oder Brauch/Tradition (örp-adät) verwendet. Das Wort din enthält im Vergleich zur neutralen Übersetzung “Religion” bereits eine wertende Konnotation. So wurde ich von einer jungen Bäuerin gefragt, ob wir in Deutschland din oder but (“Götzen”, “Gottheiten”) hätten. Ferner begegnete ich oft und auch in akademischen Kreisen dem abschätzigen Urteil, die Chinesen hätten kein din. Hier schwingt wohl eine Betonung des Monotheismus oder die Zugehörigkeit zu den “Schriftreligionen” (Judentum, Christentum, Islam) mit.

Der Ausdruck für Brauch oder Tradition (örp-adät) bezieht sich nicht notwendigerweise auf Religion, sondern auf Sitten und Gewohnheiten jeglicher Art wie Essenskultur, Hochzeitsbräuche oder Umgangsformen, sofern diese einer bestimmten Gruppe zugeordnet werden. Häufig dient örp-adät dazu, nationale Identität zu beschreiben, etwa die Uiguren kulturell zu verorten und von den Han-Chinesen oder einer anderen Nationalität abzugrenzen. Zugleich bezeichnet der Begriff in der Sprache der Religionspolitik die legitimen Formen kultureller Eigenständigkeit im Gegensatz zu separatistischen Tendenzen oder Aberglaube (xurapatliq, von arab. khurofa für “Aberglaube”): Dem Konfliktpotential, das in China durch die Zurückdrängung von Religion aus dem öffentlichen Leben entsteht, soll eine Politik entgegenwirken, die offiziell die Minderheiten schützt, indem sie bestimmte Bräuche als örp-adät klassifiziert und diese als säkulares Lokalkolorit fördert. Unter diesen Bedingungen bedienen sich auch uigurische Veröffentlichungen einer Sprachregelung, die den Einfluss von Religion in der Gesellschaft herunterspielt. So heißt es in der “Ethnographie der Uiguren” von A. HÄBIBULLA (1998), das Fest zum Ende des Ramadans und das muslimische Opferfest hätten zwar religiöse Ursprünge, hätten sich aber gleichsam im Zuge voranschreitender Entwicklung zu traditionellen Volksfesten gewandelt.

Die polemische Verwendung des Ausdrucks Aberglaube (xurapatliq) geschieht von sehr gegensätzlichen Seiten mit entsprechend unterschiedlicher Stoßrichtung: Im Umfeld der Kommunistischen Partei wird Religion generell als Aberglaube bezeichnet, was bedeutet, dass diese im Zuge des Fortschritts zu überwinden sei. Auf der anderen Seite gibt es puristische religiöse Strömungen in der Tradition reformatorischer Bestrebungen (Jadidismus), die bestrebt sind, den uigurischen Islam von lokalen Verfälschungen und “Aberglaube” zu reinigen, und die sich des Begriffs auf ihre Weise ebenfalls polemisch bedienen. Die Möglichkeit, sich auf diesem Weg von bestimmten religiösen Praktiken zu distanzieren, begegnete mir in Gesprächen allerdings weniger mit der Konnotation von “Aberglaube” oder “Irrglaube”, sondern eher von sozial manipulierendem religiösem Handeln. Eine junge Frau etwa beklagte sich mir gegenüber darüber, dass ihre Schwiegermutter mit Hilfe von “Zauberinnen” (djadugärlär) versuche, Einfluss auf das Eheleben ihres Sohnes zu nehmen. Sie bezeichnete die Abhängigkeit der Schwiegermutter von diesen Frauen als “Aberglaube”, doch machten ihre Äußerungen deutlich, dass sie nicht etwa an der Wirksamkeit der angewandten Techniken zweifelte. So habe die Schwiegermutter heimlich ein Hemd ihres Sohnes als Ritualobjekt zu einer Zauberin gebracht, damit diese Koransuren über dem Kleidungsstück ausspricht und ihm so magische Wirkung verleiht. Die Informantin hatte dies bemerkt und machte das Ritual wirkungslos, indem sie das Hemd vernichtete und entsorgte, sobald die Schwiegermutter es zurückbrachte. Es geht also nicht unbedingt darum, den Glauben an gewisse Praktiken als “falsch” zu verurteilen, sondern deren Anwendung zu einem bestimmten Zweck abzulehnen. Bezogen auf die Welt der Geister und den Umgang mit ihnen wird im uigurischen Sprachgebrauch je nach Kontext von Brauch, Gewohnheit und Religion gesprochen. Die in allen Schichten lebendigen Riten für die Geister der Verstorbenen wurden von meinen Gesprächspartnern in der Regel als spezifisch “uigurisch” und zugleich als Ausdruck von Islam verstanden.

Geisterglaube und Heiligenkulte

Der Umgang mit dem Tod in der uigurischen Gesellschaft ist vor dem Hintergrund eines generellen Glaubens an die Existenz verschiedener Arten von “Geistern” (roh, Pl. rohlar) zu sehen, d.h. von für Menschen nicht sichtbaren Wesen, die dennoch ständig präsent sind. Nicht nur die Geister der Verstorbenen sind ein durchaus alltägliches Gesprächsthema, sondern auch die djinlar (Pl. von djin, arab. djinn) scheinen allgegenwärtig. Während mit albasti und shaytun stets böse und gefährliche Geister gemeint sind, kann djin auch neutral verwendet werden, doch ist all diesen Varianten ein unberechenbarer Charakter gemeinsam, der sie gefährlich machen kann, wenn sie gereizt werden. Daneben gibt es auch gute und wohlwollende Geister, die als “Engel” bezeichnet werden (pärishtä, von pers. fereshte).

Die djin sind keine richtenden Instanzen, sondern Wesen, mit deren scheinbarer Willkür plötzliches und unverschuldetes Pech oder Unheil erklärt wird. Zwar kann Schaden durch bestimmte Maßnahmen abgewehrt werden. Da etwa Friedhöfe, einsame Umgebungen, unreine Orte wie Latrinen und bestimmte Bäume wie Ulmen (qariyaghach) als bevorzugte Aufenthaltsorte der djinlar gelten, verspricht deren Meidung einen gewissen Schutz: Unter diesen Bäumen zu urinieren, kann beispielsweise die Geister gegen sich aufbringen und Pech zur Folge haben. Doch böse Geister können in allen möglichen Formen erscheinen, etwa auch als Menschen oder Tiere. Einfache Riten wie das Verbrennen bestimmter Pflanzen (isriq selish), deren Rauch reinigende und abwehrende Wirkung zugeschrieben wird, sind eine alltägliche Praxis: Die auch halluzinogen wirkende Steppenraute (adrasman), Wacholder (archa) sowie Apfelholz und Apfelblätter vertreiben gefährliche Geister und ziehen gleichzeitig Engel an. Isriq selish spielt bei Anlässen wie der Eröffnung eines Ladens, dem Einzug in eine Wohnung, vor Feiertagen oder bei größeren, von Zeremoniellen begleiteten Ereignissen eine Rolle, um die entsprechenden Räumlichkeiten zu reinigen. Auch ein an der Wohnungstür hängendes Bündel Wacholderzweige verhindert, dass djin und shaytun in die Wohnung gelangen. Die entsprechenden Substanzen werden oft von alten heilkundigen Frauen auf dem Markt angeboten, sind aber auch im Sortiment traditioneller Apotheker zu finden. Bei schwerwiegenden Störungen durch Geister, meist Krankheiten und Besessenheit, werden religiöse Spezialisten aufgesucht, die dazu in der Lage sind, diese zu kontrollieren, in Bündnisse einzubeziehen oder zu vertreiben.

Neben den nichtmenschlichen Geistern spielen die Seelen menschlicher Verstorbener eine wichtige Rolle in der spirituellen Sphäre. Dies manifestiert sich sehr prägnant an den Heiligengräbern, die im zentralasiatischen Islam insgesamt von großer Bedeutung sind. Als “Heiliger” bzw. “Heilige” (ävliya) wird im Uigurischen eine Person bezeichnet, die durch ein besonders frommes Leben, Märtyrertum oder die Fähigkeit, Wunder zu wirken, als Gott besonders nahe stehend gilt. Auch viele der mit politischer wie spiritueller Autorität ausgestatteten Angehörigen der Khoja-Linien, für die als Nachfahren des Propheten teils prachtvolle Mausoleen errichtet wurden, werden als ävliya verehrt. Es gibt unzählige regionale Heilige, und auf beinahe jedem Friedhof in Ostturkestan befindet sich mindestens eine, architektonisch meist besonders hervorgehobene Grabstätte (mazar; auch ziyarätgah, “Pilgerort” oder muqäddäs djay, “heiliger Ort”), die von der lokalen Bevölkerung oder auch überregional verehrt wird. In einigen Gegenden ist ein mazar an langen, senkrecht in die Erde gesteckten Holzstangen (uig. tugh) zu erkennen, an deren oberen Ende meist ein Stück Stoff befestigt ist. Gelegentlich werden auch einfache Gräber mit einer Stange markiert, doch an Heiligengräbern hinterlässt oft jeder Pilger ein eigenes tugh in der Erde. Aus meinen Gesprächen gewann ich den Eindruck, dass es keine verbreitete Erklärung für die Bedeutung dieses Brauches gibt. Die Verwendung von ähnlichen Stangen bei Heilritualen, in denen mit Geistern kommuniziert wird, könnte auf eine ursprüngliche Bedeutung als Verbindungsachse “zwischen den Welten” verweisen. Die Existenz solch einer Idee legen auch Leitern nahe, die gelegentlich auf Gräbern zu finden sind. Während der tugh in einigen südlichen Gegenden fest zum Erscheinungsbild eines Friedhofes gehört, waren einige meiner Freunde aus Ürümchi allerdings erstaunt über meine Fotos von dort; ihnen war dieses Phänomen völlig fremd.

[inspic=326,,,0] Die Verehrung (tavap qilish) eines Heiligen findet im Wesentlichen in Form von individuellen Besuchen am Grab (ziyarät) oder größeren, kalendarischen Pilgerfahrten statt. Die Grabstätte wird nach dem Vorbild der Kaaba in Mekka umwandelt, der Sarkophag oder Gegenstände, die den Heiligen repräsentieren, werden geküsst, Tücher als Zeichen der Verehrung oder Speisen auf das Grab gelegt und Lichter entzündet. Die Besuche von Heiligengräbern können je nach Bedeutung des Heiligen als einfache Akte der Verehrung oder “in einer bestimmten Summe“ auch als Ersatz für die Reise nach Mekka gelten. Meist sind sie aber bereits mit diesseitigen Anliegen der Pilger verbunden. Das mazar selbst wird durch den dort wohnenden Geist (roh) des Heiligen zu einem besonderen Ort: Spezialisten wie Wahrsager bieten hier bevorzugt ihre Dienste an, und häufig gilt auch die Erde um das Heiligtum als heilkräftig.

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Ferner können nach gängiger Auffassung die Heiligen, mit deren Geist man am Grab kommunizieren kann, göttliche Pläne voraussehen und durch ihre Nähe zu Gott bisweilen deren Umsetzung beeinflussen. Den Heiligenkulten liegt also nicht nur der Glaube an das Weiterleben nach dem Tod als “Geist” zugrunde, sondern auch der Glaube an die mögliche Einflussnahme der Totengeister auf die Sphäre der Lebenden. Diese Vorstellungen sind auch in den Riten für “gewöhnliche” Verstorbene wirksam, den Heiligen wird aufgrund ihres hohen Status im religiösen System lediglich besondere Macht zugeschrieben.

Schamanen und “Schamanismus”

Im Kontext von Geisterkonzeptionen in Zentralasien begegnet einem in der Sekundärliteratur und häufig auch unter gebildeteren Uiguren immer wieder der Begriff “Schamanismus” (shamanizm oder shaman dini). In Ostturkestan gibt es traditionelle uigurische Heiler und Heilerinnen, die als baxshi, perixon oder daxan bezeichnet werden und deren Praktiken Parallelen zum “klassischen” sibirischen Schamanentum aufweisen. Personen mit akademischem Hintergrund ersetzten die uigurischen Bezeichnungen im Gespräch mit mir häufig direkt durch das Wort “Schamane” (shaman). Die Heilrituale, die von diesen “Schamanen” oftmals für von Geistern Besessene (tälbä) durchgeführt werden, finden in Anwesenheit und unter Beteiligung des Patienten und eines Publikums statt und werden als pir oynitish bezeichnet. Sie bestehen aus stundenlangen, von Trommeln und Gesang begleiteten ekstatischen Tänzen des Heilers, in deren Verlauf dieser in Kontakt mit den Geistern tritt.

Vielen ethnographischen Werken aus der Sowjetunion und China liegen marxistisch beeinflusste Kulturtheorien zugrunde, die “den Schamanismus” als eigene Religionsform betrachten, die einer bestimmten, vormodernen Gesellschaftsform zuzuordnen sei. Nach dieser Vorstellung gab es einst einen allgemeinen, zentralasiatisch-sibirischen Schamanismus, der sich nun in einem Zustand der graduellen Überlagerung durch monotheistische Einflüsse befinde. Auch uigurische Intellektuelle führen eigene, meist aus dem häuslichen religiösen Bereich stammende Traditionen gerne auf Spuren eines “alten Schamanismus” zurück: Der “Schamanismus” wird zumal in nationalistisch geprägten Kreisen gerne als gemeinsames Erbe der Türkvölker und Teil ihrer kulturellen Identität postuliert, der durch die Islamisierung zurückgedrängt worden sei. In vielen Fällen, in denen vom “schamanistischen” Ursprung lokaler Bräuche gesprochen wird, gibt es jedoch keinerlei Hinweise darauf, dass die entsprechenden Traditionen in Zusammenhang mit einem institutionellen Schamanentum entstanden sind und heute Relikte einer eigenen Religion darstellen. Tatsächlich kann wohl für keine Epoche von einer umfassenden und einheitlichen Religion gesprochen werden, die man als “den Schamanismus” bezeichnen könnte, sondern Schamanen waren als religiöse Spezialisten stets Teil unterschiedlicher soziokultureller Kontexte und übten ihre Tätigkeit innerhalb verschiedener weltanschaulicher Systeme aus.

Bei den heutigen Uiguren gibt es nicht nur klassische “Schamanen”, deren Methoden in ekstatischen Tänzen und Trancezuständen bestehen, sondern verschiedene Bezeichnungen für Heiler, die mit unterschiedlichsten Techniken ihr Metier ausüben. Stets liegt jedoch der Diagnose und Heilung eine Kosmologie zugrunde, die den Einfluss von Geistern als Akteuren im Leben und Schicksal menschlicher Individuen sowie umgekehrt die Möglichkeit der Beeinflussung dieser Geister durch rituelle Handlungen voraussetzt. Allgemein lässt sich festhalten, dass bei den Uiguren ein Glaube an spirituelle Wesen verbreitet ist, die in die menschliche Existenz involviert sind. Die Person des Geisterheilers oder Schamanen ist jedoch keine zentrale Instanz dieses Weltbilds, wie es der Begriff “Schamanismus” in den meisten Darstellungen impliziert, sondern sie fungiert bei den Uiguren als eine praktische Institution im lokalen Islam. Wie bereits angedeutet, gilt es jedoch nicht immer als konform zur sozialen Ideologie, auf die traditionellen Heiler zurückzugreifen: Zu groß ist die Angst, dass Geister von Personen mit schlechter Absicht manipuliert werden könnten. So sind durchaus Strukturen von “Orthodoxie” vorhanden, in denen entsprechende religiöse Praktiken hierarchisiert werden. Für den Einzelnen, der in einer konkreten Situation individuellen Rat sucht, bilden die “heterodoxen” Dienstleistungen jedoch eine wichtige Ergänzung zum Angebot des örtlichen Imams, sofern der die Techniken nicht selbst im Repertoire hat.

Paula Schrode arbeitet derzeit am Sonderforschungsbereich “Ritualdynamik” an der Uni Heidelberg und veröffentlichte vor kurzem ein Buch zum Thema Die Totengeister der Uiguren

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